La justicia múltiple de Dante: comparar los méritos y el premio

Se te ha indicado, hombre, qué es lo bueno

y qué exige de ti el Señor:

nada más que practicar la justicia,

amar la fidelidad

y caminar humildemente con tu Dios.

Miqueas, 6:8

Si creemos en la palabra de Dante, la Commedia es esencialmente un atlas del Otro mundo. Si Bocaccio tenía razón y Dante le había contado al hermano Ilario del Corvo que se había propuesto inicialmente escribir su Commedia no en toscano sino en latín y si las primeras palabras del poema eran “Ultima regna canam”, podemos entonces suponer que la intención de Dante era meramente adoptar el papel de otro geógrafo de los mundos más allá de este mundo. El peregrinaje admonitorio para redimir su alma atribulada, la guía y la amistad de Virgilio, el juicio y los encuentros con amigos y enemigos perdidos en el tiempo, la ansiada reunión con Beatrice, de ojos ardientes y lengua intensa, y sobre todo el reconocimiento final del poeta de que las palabras humanas son incapaces de trasumanar, todo esto no sería más que una trama azarosa, aunque admirable, derivada de un complejo diario de viaje con un claro propósito cartográfico, es decir, ni moral ni político; una empresa más semejante a la de Marco Polo e Ibn Battuta que a la de Eneas y San Pablo. Esta presunción insatisfactoria habilita sin embargo ciertas consideraciones que podría resultar fructíferas.

Desde luego, la Commedia es mucho más que una mera obra cartográfica. Un atlas es también un teatro, un Theatrum Orbis Terrarum, erigido sobre ciertas supuestos compartidos por el cartógrafo y por sus lectores. Georges Didi-Huberman sostiene que un atlas existe como paradigma visual estético y como paradigma epistémico de conocimiento: con un pie en cada uno, socava el viejo prejuicio de que arte y ciencia son campos separados. Y Carlo Ossola, al examinar la idea de la Commedia como teatro, señaló que, antes que la mise-en-scène de la busca de la inexpugnable Beatrice (según han sugerido varios lectores destacados), la Commedia es en realidad la reunión en un escenario colosal del reparto completo de la historia humana para volver a representar, en una suerte de sacra rappresentazione, todos los destinos individuales y colectivos para un único espectador, el lector común o el Juez Eterno. La elaborada puesta de esta comedia universal es nada menos que la arquitectura misma del mundo cristiano, desde las raíces más oscuras aplastadas por los pies del caído Lucifer al deïforme regno, el reino de Dios en las alturas. En consecuencia, el texto de la Commedia sería la escritura, en forma de drama, de “quella materia ond’io son fatto scriba”(esa materia de que fue hecho escriba), el universo como mapa verbal. Ciertos atlas medievales (por ejemplo, el Monialium Ebstorfensium Mappamundi, del siglo XIII) hacen coincidir el mundo de los vivos con el Redentor mismo, cuyas manos heridas se extienden al este y al oeste, cuya Corona de Espinas es la Jerusalén celestial y cuyos pies ensangrentados bañan el extremo sur del “mondo senza gente”. Así dispuestas, las acciones representadas en este mundo están sujetas al juicio inescrutable de Dios y son debidamente castigadas, purgadas o premiadas “nel conmensurar d’i nostri gaggi” (el medir comparando nuestros méritos) hasta el día del Juicio Final. Dante quería aparentemente trazar el mapa de este territorio inexplorado.

Las precedencias son muchas. La literatura visionaria medieval ofrece curiosos ejemplos de la invención cartográfica del mundo de Más Allá. Pisos tan bajos que se hunden un pozo insondable (en el Apocalipsis de Pablo), puertas que están hecha para no ser usadas (en el Apocalipsis de Ezra), paredes sin ventanas (en el Libro de Enoch) o con muchísimas (según la Vita Ludovici regis, del abad Suger), techos a través de los que el ojo puede ver pero no dejan entrar la luz (en la Pasión de Perpetua y Felicidad), casas de espacios gigantescos con innumerables habitaciones (en el Evangelio de Juan). El atlas de Dante, sin embargo, es más ambiciosamente detallado que todos los anteriores. El Infierno, el Purgatorio y el Paraíso son en la Commedia son lugares reconociblemente materiales regidos por leyes físicas y definidos por aspectos geológicos precisos. Los caminos en los que cae el peregrino, los abismos que deben salvarse sobrenaturalmente, los ríos que hay que atravesar con la ayuda de experimentados barqueros, senderos escarpados de montaña que demandan la habilidad de un alpinista, distancias mensurables y lugares topográficamente exactos, todo esto es descripto con ojo de agrimensor, e incluso los nueve cielos sin espacio y sin tiempo merecen una descripción que sigue estrictamente sus peculiares leyes físicas.

«La “Commedia” no es una abstracción filosófica o alegórica denotada por voces sino una entidad cartográfica singular y universal de actividades divinas y humanas entrelazadas.»

Boccaccio señala que Dante pretendía destinar su Commedia a la gente común, y que fue ésa la razón por la que decidió cambiar del latín culto al demótico florentino. Aun cuando pueda dudarse de que un lector del siglo XIII participara enteramente en el asombroso conocimiento que Dante tenía de teología, filosofía, psicología, astronomía, geología, etc., es cierto no obstante que algunos aspectos fundamentales de su universo conceptual eran conocidos por todos en el mundo cristiano. Cuando Dante habla, por ejemplo, de Fortuna o Canoscenza o Velle sus lectores habrán comprendido intuitivamente de qué hablaba, puesto que estos conceptos pertenecían a su cosmos cultural esencial, no simplemente en cuanto alegorías sino como hechos cotidianos, parte de un cosmos bajo la sombra del Juicio Final, siempre tan mano.

La Justitia es uno de tales supuestos compartidos. La justicia es la medida deseada de cada cosa en nuestro mundo, una justicia nacida del amor de Dios y hecha efectiva en la vida futura. Los pecadores castigados con las consecuencias de su pecado según la ley del contrapasso en el Infierno de tortura eterna, las almas salvadas que purifican los restos de sus faltas en el largo ascenso al Monte Purgatorio, y las almas bienaventuradas recompensadas con la beatitud en una Paraíso jerárquico en el que las jerarquías no implican gradaciones: los tres reinos ultraterrenos de Dante están gobernados por las misma lógica impecable y equilibrada.

La justicia como idea presuntiva es una parte crucial de una nuestra concepción de la sociedad, una noción casi intuitiva que requiere de la existencia tanto de un sistema judicial común ordenado en un código de leyes como una justicia individual que sancionada por medio de una carta de derechos y responsabilidades. John Rawls, siguiendo al Hume, afirma que una justicia efectiva necesita “las condiciones normales en las que cooperación de los hombres es posible y necesaria”. La justicia es entonces un concepto colectivo implícito en varios niveles de sentido, desde un sistema legal que procura permitir que todos los ciudadanos lleven una vida más o menos feliz en búsqueda de un bien más alto hasta los elementos morales de cada individuo que dirigen la voluntad a favor (o en contra) del prójimo y de sí mismo. La justicia es doble en sus fines; como escribió Giacopo Mazzoni en su Defensa de la Comedia de Dante, de 1587: la justicia “no sólo admita ocuparse de la justicia sino también de la injusticia”. El estribillo “la Justicia de Dios prevalecerá” que recorre el Antiguo y el Nuevo Testamento es una promesa para el justo y también una advertencia para el pecador, en sus connotaciones distributiva o retributiva. Si es cierto que la Torá contiene la summa de la Ley Judía y sus comentarios, su esencia reside en cada fiel individual, guiado por la Ley para actuar lo mejor que pueda.

En el siglo XII, Abelardo afirmó que no existen cosas universales, sino simplemente voces o sermones que refieren no a conceptos individuales sino a todo lo que es de la misma especie. Siguiendo este razonamiento, puede decirse que la Commedia no es una abstracción filosófica o alegórica denotada por voces sino una entidad cartográfica singular y universal de actividades divinas y humanas entrelazadas. Esta entidad (que coincide con el universo mismo y lo representa) está regido por una virtud central, que es la justicia, fortalecida por el coraje y la templanza y hecha posible por la sabiduría. Esta cualidad, la Justicia, pertenece al universo pero no lo define formalmente: es lo que los talmudistas llamaban segulah, la cualidad particular de una sustancia que sin embargo no figura en su clasificación formal, como la risa o el rubor en la definición de los seres humanos.

La noción de la Justicia como segulah del mundo (o por lo menos como una esperada cualidad intrínseca del mundo) procede del Libro V de la Ética nicomáquea, el texto aristotélico favorito de Dante. Según Aristóteles, justicia es la disposición por la cual los hombres son capaces de realizar acciones justas y por la que suelen obrar rectamente y lo desean. Este argumento circular se torna más nítido cuando Aristóteles abre la discusión acerca de lo legal y lo justo. Su razonamiento sostiene que aquello que es conforme a la ley de un Estado conduce al bien común y de sus gobernantes, y, en consecuencia, todos los ciudadanos deberían obedecer la ley para ser justos. Ser justo significa situarse entre dos extremos, entre dos acciones injustas opuestas: obtener demasiado, es decir, “un exceso desproporcionado”, u obtener demasiado poco, “una deficiencia desproporcionada”. La concepción de la justicia, ya sea divina o humana, de Tomás de Aquino deriva tanto de Aristóteles como de Agustín, y Dante estaba familiarizada con ellas, eran parte de los supuestos sociales comunes de su tiempo. Las acciones justas e injustas estaban en la conciencia colectiva. Robar es acción injusta porque aceptamos como dado el derecho de propiedad privada. Matar a un enemigo en defensa propia es justo porque tenemos la obligación de proteger la vida que Dios nos ha dado. La persecución de los herejes es justa dado que la Palabra de Dios no puede ser contradicha ni tergiversada voluntariamente. Para Dante, esta noción recibida de la justicia universal había generado la profunda necesidad de orden que se manifiesta en el “polizant reges”, “gobierno justo”.

En la cosmología de Dante, el Otro Mundo está regido por una suerte de orden retórico. En el Cielo de Júpiter, por ejemplo, una presentación verbal vertiginosa le permite al peregrino ser testigo de la procesión de los justos que gobiernan el mundo. Al principio, las letras aisladas aparecen ante los ojos de Dante y forma las palabras “DILIGITE JUSTITIAM, QUI JUDICATIS TERRAM”, una versión concisa de la advertencia en el libro de la Sabiduría “Amate lo lume della sapienza, voi tutti che siete dinanzi a’populi” (Amen la luz de la sabiduría, todos ustedes que gobiernan a los pueblos). La sabiduría queda aquí igualada con la justicia: ser sabio es ser justo, y viceversa. Esta exhortación está específicamente dirigida a los jueces terrenales, y los intima no sólo a impartir justicia sino a que prueben su sabiduría amándola. Demanda que los jueces no concentren sus tareas en los mecanismos del sistema judicial sino que más bien pongan su confianza en el afecto, en el amor a Dios que es la fuente de toda justicia. En palabras de San Pablo: “El amor no pasará jamás. Las profecías acabarán, el don de lenguas terminará, la ciencia desaparecerá”.

En este punto de la historia de Dante, millares de luces emergen de la última “M” para formar, como en un gigantesco caleidoscopio, primero una flor de lis monárquica, y luego la cabeza y el cuello de un águila. Mientras tanto, otras almas que se habían congregado en la forma de una flor de lis completan la ‘mprenta del cuerpo y las alas del ave. El Águila de la Justicia, hecha de miles de espíritus resplandecientes, se muestra ahora majestuosa al peregrino. “Così da quella imagine divina,/ per farmi chiara la mia corta vista,/ data mi fu soave medicina” (Así por aquella imagen divina/ para aclarar mi visión corta/ se me dio suave remedio).

A diferencia de otras aves de la Commedia (incluso de otras águilas) el Águila de la Justicia aparece como lo que Dante llama un “segno” o una “imagine”, un signo o un emblema. Consciente de los múltiples planos de lectura que está claramente dichas en la carta a Cangrande, Dante sigue el segno del Águila en tres direcciones: desde la imagen misma en su presencia real (el águila con todas sus características ornitológicas) hasta las lecturas morales y religiosas de la imagen en enciclopedias y bestiarios; desde el concepto alegorizado de justicia (en el sentido aristotélico de virtud ad alterum, dirigida a otros) hasta la imagen iluminada del Águila, y, en tercer lugar, de la definición histórica, filosófica y sociológica de la justicia en su especificidad funcional a su emblema metafórico.

El Águila de Dante comprende un significado complejo que es a la vez perenne y cambiante, una instancia propia del Verbo divino, eterna y nunca completamente inteligible. El Águila de la Justicia habla y es hablada en una miríada de voces. Es eterna y existe en el solo instante en el que el peregrino está presente. Representa la perfección de la Ley Divina y la falibilidad del juicio humano, “il ben ch’ a sé li move” (el bien que las traía).

Miguel Asín Palacios, al tratar de demostrar cómo los intelectuales árabes podrían haber influido a Dante en la escritura de la Commedia, sugiere que la imagen compleja del Águila de la Justicia fue inspirada por el gallo gigantesco y deslumbrante que Mohammed, guiado por el Arcángel Gabriel, ve en su visión del Paraíso en una de las versiones del Mirach. Según Asín Palacios, el gallo fue replicado en la imaginación de Dante con las varias visiones de ángeles de infinitos rostros y alas, lo que resultó en el Águila de mil rostros. Pero el gallo de Mohammed es un ser de función bien diferente y cuya misión es anunciar el nuevo amanecer de la fe, muy distante de los facetados heraldos angélicos del Islam y del Águila de Dante.

La tesis de Asín Palacios es de 1919. Treinta años más tarde, Borges publicó en LA NACION un ensayo en el que sugería una relación entre el Águila de Dante y el Simurgh persa del Coloquio de los pájaros de Farid al-Din Attar en la que las aves en busca de su reino (el Simurgh) descubre que ellos son el Simurgh y que el Simurgh son ellos mismos. “La disparidad entre el Águila y el Simurgh –observa Borges– no es menos evidente que el parecido. El Águila no es más que inverosímil; el Simurgh imposible […] el ubicuo Simurgh es inextricable. Detrás del Águila está el Dios personal de Israel y de Roma; detrás del mágico Simurgh está el panteísmo.” Los muchos dioses del panteísmo muestran claramente su pasión hacia los mortales, a quienes aman u odian. El amor del Dios de Israel es incuestionablemente justo e incomprensiblemente misericordioso. La Puerta del Infierno anuncia su paradójica naturaleza divina: “Giustizia mosse il mio alto fattore:/ fecemi la divina potestate,/ la somma sapïenza e l’primo amore” (La Justicia movió a mi supremo autor:/ me hicieron la divina potestad/ la suma sabiduría y el Amor primero).

El amor de Dios es “el primer amor”, aunque situado al final de la proclamación Trinitaria. La Justicia es el fin último, si bien anunciado primeramente. La justicia, la sabiduría y el amor conforman una trinidad que es, como espejo de la otra, tres y una al mismo tiempo.

A lo largo de la Bildungsroman tripartita que la Commedia resuena el asombro del peregrino ante las acciones de su Dios singular y su “Ma io, perché venirvi? o chi ‘lconcede?/ Io non Enëa, io non Paulo sono” (Pero yo, ¿por qué iré? ¿Quién lo permite?/ Yo no soy Eneas ni Pablo) se convierte en el grito de Job, “¿Por qué yo?” Y cada alma que sufre el soplo de la Justicia de Dios (incluido el peregrino) repite las palabras del iracundo Filippo Argenti: “Vedi che son un che piango” (Ya ves que soy uno de los que lloran).

¿Pero cómo responde el Águila majestuosa a las lágrimas humanas?

El Águila poderosa, emblema y encarnación de la Justicia Divina, se presenta como recordatorio y como amonestación, al insistir en que no debemos cuestionar la Palabra de Dios. Y, sin embargo, su aparición sugiera también una suerte de “tentación negativa” (como la llamaba Robert Louis Stevenson), una prohibición que enciende la pregunta reprobable aunque inevitable: “¿Por qué” “¿Quieres realmente anular mi sentencia?”, le pregunta el Señor a Job. “¿Y condenarme a mí para justificarte?” Job sabiamente no responde, tal vez porque entiende que las palabras sarcásticas de Dios se refieren menos a la justicia que al poder. El talmudista Saadya Gaon, en el siglo X, comentó el rechazo de Job a hablar diciendo: “Cuando un interlocutor le dice a otro ‘no puedo responderte’ existe la posibilidad de que concede la posición del otro, equivalente a ‘no puedo negar la verdad’, o también de que se sienta dominado por el otro, equivalente a decir: ‘¿Cómo puedo contestarte si tienes ventaja?’”

Dante, al experimentar la injusticia de manos de su amada Florencia, erigió su Commedia en el marco de la Justitia. Con todo, y fuera de la necesidad poética dialéctica, el poeta representa varios de estos actos divinos como injustos a los ojos del peregrino, y por lo tanto del lector. Como recordatorio del criterio absoluto, Dante hace que su peregrino se enfrente con la imagen de la justicia en el Paraíso, forzándolo a ser testigo de su terrible majestad, del mismo modo que antes, en el Infierno, le había hecho ver el horrible castigo del condenado mientras Virgilio lo insta a que diera su fiel aprobación. Con soberbia maestría, por medio de las muy humanas reacciones del peregrino, Dante nos hace a nosotros, sus lectores, compartir la piedad y el dolor por algunas de las almas cuyos pecados son incómodamente cercanos a los nuestros. Dante hace que nosotros y su peregrino nos rebelemos intuitivamente contra lo que sabemos es la Justitia infalible de Dios.

«Dante, al experimentar la injusticia de manos de su amada Florencia, erigió su ‘Commedia’ en el marco de la ‘Justitia’. Con todo, y fuera de la necesidad poética dialéctica, el poeta representa varios de estos actos divinos como injustos a los ojos del peregrino, y por lo tanto del lector.»

Por intermedio de las reacciones empáticas de su peregrino, Dante da voz a un comentario crítico de, y dentro de, la estructura dogmática de las Leyes Divinas. Estas leyes permanecen, no obstante, inmutables, desconcertantes e infalibles, pero abiertas al cuestionamiento humano, por más inaceptable que este cuestionamiento pueda dogmáticamente ser. El desmayo de piedad por la historia de Francesca, la admiración por la actitud triunfante de Brunetto Latini, la consternación al ver la sangre que brota del arbusto donde habita el alma de Pier della Vigna, el destello de envidia al follo volo de Ulises son las maneras que encuentra Dante de dar voz a nuestro humano “Sí, pero…” Dante no había leído a los trágicos griegos, pero habría aprobado Áyax, de Sófocles. En la pieza, después de que Atenea le cuenta ligeramente a Ulises, su protégé, que Áyax, su enemigo es derrotado con horribles sufrimientos, Ulises dice unas pocas palabras que de repente hacen que el héroe griego sea más noble que la diosa sedienta de sangre. “No obstante”, dice Ulises, “aunque sea un enemigo, le compadezco, infortunado, porque está amarrado a un destino fatal. Y no pienso en el de éste más que en el mío, pues veo que cuantos vivimos nada somos sino fantasmas o sombras ingrávidas”.

Esta empatía no es inequívoca. Dante aborrece a Bonifacio VIII por su política y por sus conspiraciones aviesas que fueron en gran medida la causa del exilio de Dante de Florencia y condena al Papa al Infierno (aun antes de su muerte) por el pecado de simonía. Pero, en cuanto creyente en la santidad de la Iglesia, debe defenderlo y deja que sea Adriano V quien arremeta contra los perseguidores del mismo Bonifacio, ahora como Vicario de Cristo. La novelista inglesa Penelope Fitzgerald explica esta paradoja: “Es una suerte que amar y agradar no sean la misma cosa. No estamos llamados a que nuestro prójimo nos agrade sino a amarlo”.

La palabra DILIGITE formada en el Cielo de Júpiter antes de la aparición del Águila es esencial. “Diligite” significa “elegir” pero también “amar”, en el sentido que Jerónimo le da en su traducción del Éxodo: “et faciens misericordiam in millia his qui diligunt me, et custodiunt praecepta mea”, “y tengo misericordia a lo largo de mil generaciones, si me aman y cumplen mis mandamientos”. Este “si me aman” asociado inextricablemente con “cumplen mis mandamientos” es el sentido de la instrucción de Virgilio a Dante antes de llegar a la cuarta grada del Monte Purgatorio: “Quinci comprender puoi ch’esser convene/ amor sementa in voi d’ogne virtute/ e d’ogne operación che merta pene” (“Entenderás por eso que el amor/ es semilla de todas las virtudes/ y de todo acto que merece castigo”)

La justicia es amor, y el amor es justicia. No hay otra cosa que haga falta aprender.

(Traducción de Pablo Gianera)

Fuente: Alberto Manguel, La Nación